O que é a felicidade?
Ótica filosófica
O eudemonismo certamente já ocupou um vasto campo de reflexão na mente dos filósofos, principalmente pelos pós-socráticos, pelo fato de que, após a Revolução Socrática o questionamento sobre a vida boa é transferido da metafísica para o próprio eu, ou seja, a felicidade está no próprio ser (“Conhece-te a ti mesmo”) e não mais em algo divino e inalcançável. Pois bem, para Sócrates (séc. VI a.C.), o filósofo que inaugura o método sistemático do filosofar, ser feliz é ser um “bom soberano”, ou seja, ser feliz é ser virtuoso. O “bom soberano” é aquele que contém em si o máximo de felicidade e virtude.
Já no séc. III a.C., Aristóteles, discípulo de Platão que, por sua vez, era discípulo de Sócrates, sugeria que a tendência do homem era de buscar seu próprio bem e a felicidade é o bem do homem (a felicidade não é o meio, é o fim). Ou seja, o homem tem o dever ser feliz. Para isso, o caminho da felicidade, segundo ele, também é através de uma vida em conformidade com a virtude e, além disso, por meio da contemplação dos sábios. Sua genialidade, de fato, está em declarar que nossa felicidade não provém única e inteiramente de nós, mas também através da sorte do acaso.
Ainda nesse período, Epicuro discordava completamente de seus precedentes. Esse filósofo costuma ser mal interpretado por muitos por ser adepto ao hedonismo. Esse termo, para os desconhecidos, entende-se por ser o prazer o princípio de toda forma de bem. Pode-se sugerir que o filósofo estivesse hoje tomando uma champagne num iate cheio de mulheres nuas próximo a alguma ilha do Caribe, porém não. O hedonismo de Epicuro é justamente inverso ao entendimento preestabelecido deste termo. O prazer está na verdade nas coisas simples; este é o prazer necessário. O fato de estar com os amigos em casa numa tarde qualquer, ou o sabor de uma fruta fresca recém colhida representam muito mais um estado feliz do que na insaciável busca por prazeres promíscuos.
Para os estóicos, com fundação ainda no início do mesmo século, a felicidade trata-se de esperar o menos possível ou, em outras palavras, algo que dependa única e exclusivamente do indivíduo. Daí a origem do termo ataraxia, ou a ausência de problemas: só desejar aquilo que é possível de querer. Diante das limitações da percepção sensível e do próprio conhecimento racional, como cético, questionava-se tanto o objeto quando o sujeito da investigação e, assim buscavam na estrutura do saber humano as razões de seus limites. A ataraxia ou indiferença é a atitude fundamental do comportamento cético. Além disso, eles procuravam também tranquilidade mental, e viram nela como algo a ser desejado e frequentemente fizeram uso do termo, mas para eles o estado análogo foi apatheia (apatia) ou ausência de paixão.
Concluindo com o pai do pensamento moderno, Immanuel Kant (Alemanha, 1724-1804) contrariava Sócrates declarando que o “bem soberano” é algo fora de cogitação aqui na Terra. Nas palavras do autor,
"Enquanto os Antigos imaginavam que a felicidade produzia a virtude e que a virtude produzia a felicidade, e que, em última instância, ambas caminhavam sempre juntas, Kant constata que essa concepção era desmentida pela experiência: existem canalhas felizes, ou, pelo menos, mais felizes do que muitos homens de bem, o que ele considera algo atroz e infeliz. Em nosso mundo, felicidade e virtude não caminham juntas, não porque sejam incompatíveis (Kant não é nada pessimista a esse respeito), mas sim porque não há nada que garanta sua combinação, sua proporção e harmonia, nem que o homem virtuoso obterá a felicidade. (SPONVILLE, 2006, p. 39)"
Ótica religiosa
O Jardim do Éden
De origem persa (parideza) que deu origem à palavra grega parádeisos, paraíso é costumeiramente empregado ao senso comum quando falamos sobre a divina promessa cristã da felicidade. Porém, paraíso no cristianismo não possuía sentido de felicidade eterna, mas sim o lugar dos mortos na tradição judaica, o Sheol (ressurreição). Cristo não mencionou esse termo nos Evangelhos. Quando se refere a um outro mundo prometido dos homens justos, ele emprega a expressão reino dos céus. São Paulo menciona na Epístola aos Coríntios: “Nem o olho viu, nem o ouvido ouviu, nem jamais penetrou no coração humano o que Deus preparou para os que amam”. Para o historiador francês especializado em estudos sobre a história do cristianismo e um dos autores de A Mais Bela História da Felicidade, Jean Delumeau: “O crente tem fé, ou seja, confiança de uma promessa que lhe foi feita por Jesus” (DELUMEAU, 2006, p. 76). Percebemos então que, para a religião cristã, não é necessário imaginar o que seria a felicidade na eternidade, ela está na encarnada no milagre da salvação de Cristo.
Da representação paradisíaca à pulverização do milagre.
Ezequiel em o Livro do Apocalipse trata de uma cidade definitiva que desceria dos céus: a Jerusalém Celestial (imagem 1). Os fiéis são assegurados de que nessa nova Jerusalém a morte não mais sobreviverá. Em seu centro, há a figura crística do Cordeiro de Deus, ou em latim Agnus Dei, que se refere a Jesus Cristo, assim como a cruz. O importante é que seu conteúdo representava e continua a representar uma esperança fundamental. Outro signo religioso que enriqueceu consideravelmente a iconografia paradisíaca é onde ilustra a piedade de Maria (a rainha do Céu), principalmente a partir do tema Assunção (imagem 2), onde os anjos transportam o corpo da Virgem ao paraíso.
Lutero e Sta. de Lisieux falavam a mesma linguagem de interioridade. Para eles, o paraíso se encontra no interior de cada um de nós. A convicção de que existe uma felicidade possível oculta em cada coração humano é uma constante do cristianismo.
Após a Revolução Científica que via o projeto de mundo centrado no homem e não mais em Deus, somada à obra de Rousseau A Nova Eloísa que via no outro mundo mais um reencontro com aqueles que amamos e que nos amaram do que de uma salvação, a mentalidade sobre essa proposição já não é mais a mesma.
Ótica das Luzes
Saint Just já afirmava e com razão que “a felicidade era uma ideia nova na Europa” do séc. XVIII (JUST, 2006, apud FARGE, p.142) . Neste século, descobre-se o prazer da volúpia. Para São Jacinto “A volúpia é a arte de utilizar os prazeres com delicadeza e saboreá-los com sentimento” (JACINTO, 2006 apud FARGE, p. 114). Ou seja, a ideia de felicidade não tem mais base em leis universais divinas, senão nos prazeres das sensações que o homem é capaz de lhe proporcionar.
Para os artesãos da época, a felicidade se encontrava no ato do trabalho, no desejo de ascensão social e numa espécie de sociabilidade calorosa vivida no interior do ateliê. Os camponeses eram incapazes de viver as paixões, visto que se dedicavam inteiramente ao trabalho. Estes absorviam a ideia, oriunda das elites e dos filósofos, de que sua felicidade se construía por um laço indissolúvel com a natureza. Em contrapartida, o luxo e a desmesura da vida na cidade tornavam cada vez mais as pessoas más. Como Rousseau mostrou, a cidade corrompe, visto que é lugar de luxo e volúpias enquanto a natureza aproxima as pessoas do essencial, ou seja dos ciclos confiáveis das estações. Nas palavras da historiadora especialista em séc. XVIII, Arlette Farge, que contribui também para o livro já citado:
"A grande internação - como observou Foucault - é onde decide-se internar os pobres que constituem uma população nômade que se desloca de cidade em cidade para tentar encontrar trabalho [...]. A mendicância é considerada uma grave desordem que a polícia deve vigiar e conter. Aprisionam os pobres dentro dos hospitais ou prisões, a fim de eliminar sua presença, purificando a paisagem. A sociedade francesa é uma sociedade porosa, bastante corporal e gestual - não chega a ser denominada promíscua -, na qual as pessoas cantam, dançam, bebem, trabalham, padecem, sofrem inúmeros acidentes corporais e vão para a prisão. Não se trata de um corpo harmonioso como as normas médicas exigem, mas sim de um corpo brutalizado, solicitado e expressivo, tanto na dor como no prazer. (FOUCAULT, 2006 apud FARGE, p. 126 e 127)"
Em seu Tratado de polícia, Delamare já afirmava: “É preciso que o povo obtenha um tipo de felicidade que não perturbe a ordem pública.” (DELAMARE, 2004 apud FARGE, pág. 130) Dessa forma, é claro o desprezo pela felicidade comum nesse período. Enquanto uma classe desfrutava em larga escala de seus privilégios, outra era tão desprezível que, não fosse por seu trabalho, já não serviriam para nada. A partir desse pensamento de potência de gozo e com o advento iluminista, a perspectiva da vida boa e feliz toma rumos inéditos que desencadeariam no passo pós-moderno contemporâneo que vivemos em nossos dias.
Como conclusão de Farge:
"Em parte, a felicidade residia no prazer da troca, no jogo de sedução, de atração, e a festa acontecia em qualquer lugar. Perdemos a expressão e a linguagem da sensualidade dos corpos e dos gestos, assim como o ardor e a expressividade. (FARGE, 2006, p. 152)"
Entendendo nosso tempo: as teses da modernidade
A liquidez baumaniana
Uma das teses mais conhecidas sobre a modernidade atualmente pertence ao sociólogo polonês Zygmunt Bauman (1925-2017) em seu ensaio esclarecedor Modernidade Líquida (Inglaterra, 2000) onde, a partir de uma frase cunhada há um século e meio pelos autores do Manifesto Comunista a respeito do derretimento dos sólidos, que se refere ao tratamento que o autocontrole e exuberante espírito moderno dava à sociedade, que a considerava estagnada demais para seu gosto e resistente demais para moldar e emoldurar-se as suas ambições de seu sistema econômico, desenvolveu a tese que se tornaria uma das mais reconhecidas sobre os tempos pós-modernos. Como escreveu,
"Se o espírito era moderno, ele o era na medida em que estava determinado que a realidade deveria ser emancipada da mão morta de sua própria história - e isso só poderia ser feito derretendo os sólidos (isto é, por definição, dissolvendo o que quer que persistisse no tempo e fosse infenso à sua paisagem ou imune a seu fluxo). Essa intenção clamava, por sua vez, pela profanação do sagrado: pelo repúdio e destronamento do passado, e, antes de tudo, pela tradição - isto é, o sedimento ou resíduo do passado no presente; clamava pelo esmagamento da armadura protetora forjada de crenças e lealdades que permitiam que os sólidos resistissem à liquefação. (BAUMAN, 2000, p. 9)"
Nosso tempo é marcado por uma espécie de afrouxamento dos laços sociais. Em suas palavras, “as relações escorrem pelo vão dos dedos”. A ordem social-institucional essenciais e arbitrárias herdadas pela civilização (religião, família, trabalho, etc) começam a ser afetadas, mais precisamente corroídas pelo imperativo utilitário de progresso. É importante frisar que tudo isso não seria feito para acabar de uma vez por toda com os sólidos, senão para limpar a área para novos e aperfeiçoados sólidos.
A liquefação seria uma metáfora desse processo de destronamento da antiga coerção e adaptação à nova ordem vigente. O que distingue o líquido dos sólidos, segundo a Enciclopédia britânica, é que “eles não podem suportar uma força tangencial ou deformante quando imóveis” e assim “sofrem uma constante mudança de forma quando submetidos a tal tensão” (Encyclopædia Britannica, 2010 apud BAUMAN, pág. 8). Ou seja, o homem líquido contemporâneo age muito diferentemente de seus antecessores. Ele não suporta ser submetido a uma única forma, prefere se ajustar à outras tantas como a água que sai da garrafa para o copo, é submetida a temperaturas adversas, e, no final, percorre completamente um organismo vivo e desconhecido. Isso mostra que, diferentemente dos sólidos, os líquidos não mantém sua forma com facilidade. A corrosão da ordem social anterior dava base aos indivíduos; com ela, os laços eram rígidos e o indivíduo tinha correntes desde seu nascimento até a morte. Nos vemos agora num terreno desconhecido, onde o indivíduo encontra apenas em si (individualismo) e no mundo projetado a ele sua referência para conduzir sua vida.
Além de tudo, esse ser líquido não tem a mesma relação com o tempo e o espaço, na qual em seus antepassados era inerente. Essa demarcação até então indestrutível e inalcançável pelo homem se vê diante de uma suposta infiltração que, através dela, o indivíduo é capaz de atravessar. A partir de sua ideia de instantaneidade, o filósofo enxerga que:
"O tempo instantâneo e sem substância do mundo do software é também um tempo sem consequências. Instantaneidade significa realização imediata, no ato - mas também exaustão e desaparecimento do interesse. A distância em tempo que separa o começo do fim está diminuindo ou mesmo desaparecendo; as duas noções, que outrora eram usadas para marcar a passagem do tempo, e portanto para calcular seu valor perdido, perderam muito de seu significado” - que, como todos os significados, derivava de uma rígida oposição. (BAUMAN, 2000, p. 9)"
Este indivíduo apresenta ainda, das diversas maneiras que Bauman percorre por sua obra (trabalho, comunidade, família), inúmeras consequências. O importante é sabermos que, segundo ele, este ser já não é o mesmo. Suas correntes institucionais e sociais que até então o guiavam para a vida foram destronadas. Em seu lugar, o consumo adquire um certo aspecto paliativo, aliviador desse vazio que também vê no comprador um campo aberto e explorável; a ideia falida de comunidade agora se torna mais voltada às necessidades desse Homo consumericus visto que se agrupa mais com fins de obtenção e aquisição individual do que pelo significado que ela palavra detinha. A intenção neste artigo não é dissecar sobre esta obra, mas apenas trazer a linha de pensamento de Zygmunt Bauman como sustentação para o pensamento contemporâneo junto ao livro A Felicidade Paradoxal: Ensaio Sobre a Sociedade do Hiperconsumo de Gilles Lipovetsky que se dará a seguir.
O paradoxo da felicidade
Para Gilles Lipovetsky, filósofo francês e autor de livros como A Era do Vazio (1989) e O Império do Efêmero (2002), a felicidade na pós-modernidade ou, melhor dizendo, na hipermodernidade - sua própria denominação desse período - é algo paradoxal. O que isso quer dizer? Estamos de fato no fim dos tempos, um caminho que prepara a eclosão de um fascismo voluntário? Para Lipovetsky, a situação não é calamitosa dessa maneira, porém muito menos paradisíaca. Segundo o autor,
"De um lado, a sociedade do hiperconsumo exalta os referenciais do maior bem-estar, da harmonia e do equilíbrio; do outro, ela se apresenta como um sistema hipertrófico e incontrolado, uma ordem bulímica que leva ao extremo e ao caos e que vê coabitar a opulência com a ampliação das desigualdades e do subconsumo. As mazelas são duplas: dizem respeito tanto à ordem subjetiva das existências quanto ao ideal de justiça social. (LIPOVETSKY, 2007, p. 19)"
"É assim que a era da felicidade paradoxal exige soluções, elas próprias paradoxais. Precisamos claramente de menos consumo, entendido como imaginário proliferativo da satisfação, como desperdício de energia e como excrescência sem regra das condutas individuais. A hora é da regulação e da moderação, do reforço das motivações menos dependentes dos bens mercantis [...]. Mas precisamos também, sob certos aspectos, de mais consumo: isso para fazer recuar a pobreza, mas também para ajudar os idosos e cuidar sempre melhor das populações, utilizar melhor o tempo e os serviços, abrir-se para o mundo, provar experiências novas. (LIPOVETSKY, 2007, p. 19)"
Para esclarecer essa sociedade do hiperindivíduo, ele divide o capitalismo de consumo em 3 ciclos:
Ciclo 1: 1880 - fim da 2a Guerra Mundial
Nessa etapa surgem as primeiras marcas; a experiência magnífica de compra a partir das primeiras magazines e a indústria assume definitivamente papel essencial na produção mercantil, transferindo o papel de vendedor/fabricante do senhor de comércio para o produto/indústria.
Ciclo 2: 1950 - 1980
Através de uma democratização do consumo provocada pela sistematização da produção mercantil e sob o hedonismo da sociedade do desejo e libertação cicatrizantes dos traumas derivados do recente período bélico, uma grande camada da sociedade conquistou melhoria na qualidade e expectativa de vida. Essa conquista gerou, ao mesmo tempo, uma mudança no caráter do indivíduo. Nas palavras do autor,
"Sob um dilúvio de signos leves, frívolos, hedonistas, a fase II se empenhou em deslegitimar as normas vitorianas, os ideais sacrificiais, os imperativos rigoristas em benefício dos gozos privados. Assim, ela provocou uma oscilação do tempo, fazendo passar da orientação futurista para a vida no presente (carpe diem) e suas satisfações imediatas. (LIPOVETSKY, 2007, p. 36)"
Ciclo 3: 1980 - atualidade
Nos vemos hoje sob um aspecto pouco previsível. Ao contrário do que Weber sugeria de que a sociedade se tornasse mais tecnocrata e racional, nos encontramos mais numa época narcísica, de um consumo mais voltado para o indivíduo, uma lógica desinstitucionalizada, subjetiva e emocional. Aqui, já não é mais a partir do produto para o indivíduo (oferta) que se dá a troca, mas do indivíduo para o produto (procura); é a partir dele que se dá o princípio conceitual e criativo do produto e de toda a lógica de mercado.
Isso é derivado das novas variantes econômicas, como na descoberta das novas maneiras de consumir e, por conseguinte, de produzir e vender; na revolução das técnicas de informação; globalização dos mercados; desregulamentação financeira. Nas empresas, surgem os métodos de segmentação de mercado; diferenciação e inovação; aceleração do ritmo de lançamento; ou seja, na redescoberta do cliente. É interessante frisar que, nesta fase, desenvolvida em grande parte pela anterior, as necessidades já foram supridas. O comprador ainda dá importância ao valor funcional dos produtos, mas, ao mesmo tempo, mostra-se cada vez mais em busca dos prazeres renovados, das experiências sensitivas, lúdicas, estéticas.
Nesta fase, surgem diferentes práticas de mercado como cronoconcorrência - antecipar as novidades anunciando o produto novo antes do lançamento; ou seja, o hiperconsumidor já não consome apenas coisas e símbolos, consome o que ainda não tem concretização material; consumo-viajante - o comércio vai até lugares que até então não habitavam como por exemplo em aeroportos; o comércio vai até eles. Em outras palavras, o consumo se torna mais qualitativo e emocional e menos quantitativo e objetivo; mais contínuo e deliberado e menos lógico e sensato.
Como consequência, o homem se torna mais individualizado e autocentrado. Nem Dionísio tampouco Nêmesis, mas sim Narciso. Este encarnando-se no ser contemporâneo de maneira intensa e desconhecida por seus atores. Esclarecendo, o homem adquire agora um aspecto mais voltado para si em consequência do desacorrentamento das instituições históricas (derretimento dos sólidos) ou pela falência da ordem social em Lipovetsky) e pela autonomia da compra e busca de sensações extrínsecas ao produto.
A felicidade como a enxergamos
O conceito do signo
Charles Sanders Pierce (EUA,1839-1914) foi um teórico, químico, matemático, físico, astrônomo; acima de tudo, um lógico. Nas palavras de Max H. Fisch, “Pierce era uma espécie de filósofo que era, em primeiro lugar, um cientista que era, em primeiro lugar, um lógico da ciência” (FISCH, 2002, apud SANTAELLA, p. 20). Como um bom lógico e um dos criadores da filosofia pragmatista, sempre esteve presente o critério prático como fundamento de suas observações. Foi ao longo de 3 décadas de investigação que desenvolveu seu trabalho mais denso e reconhecido mundialmente: a Semiótica, ou a teoria dos signos.
Um signo é, segundo Lúcia Santaella, em O que é Semiótica?:
"[...] uma coisa que representa uma outra coisa: seu objeto. Ele só pode funcionar como signo se carregar esse poder de representar, substituir uma outra coisa diferente dele. Ora, o signo não é o objeto. Ele apenas está no lugar do objeto. Portanto, ele pode representar esse objeto de um certo modo e numa certa capacidade. Por exemplo: a palavra casa, a pintura de uma casa, o desenho de uma casa, a fotografia de uma casa, o esboço de uma casa, um filme de uma casa, a planta baixa de uma casa, a maquete de uma casa […] são todos signos do objeto casa. Não são a própria casa, nem a ideia geral que temos da casa. Substituem-na, apenas, cada um deles de um certo modo que depende da natureza do próprio signo. A natureza de uma fotografia não é a mesma de uma planta baixa. (SANTAELLA, 2003, p. 58)"
Como um signo é algo que representa outra coisa, ele, de maneira alguma, é a coisa em si. Uma fotografia de uma cachoeira não traz mesma sensação que estar diante dela. Não há bagagem sinestésica, não sentimos a água respingando em nossa pele, a dimensão da imagem em sua completude, nem mesmo o impacto ao ouvir o fluxo constante de queda d’água que ela produz. Um signo pode ser ainda algo mais abstrato como uma formação de nuvens no céu, o ruído da chuva, a lembrança de um tempo vivido etc., enfim, tudo o que se apresenta à mente.
Semiose é, portanto, esse processo de cognição entre o interpretante e o signo. Em outras palavras, é a sugestão, a ambiguidade, ou mesmo a representação de ideias presentes que se dá na mente de quem está interpretando essa mensagem.
A representação para Baudrillard
Tomando ainda como exemplo a imagem da cachoeira, não há ali apenas a afirmação de que o signo não é o objeto - até aí entendemos. O que talvez não tenhamos notado é que o signo pode ilustrar seu objeto de maneira distorcida. Esse recorte específico do objeto pode apresentar diversos ângulos, em diferentes proximidades, de variados lados, ou mesmo por cima, se tomarmos a foto de um helicóptero, por exemplo.
O que isso quer dizer? Para Jean Baudrillard, filósofo francês considerado o principal articulador das discussões críticas sobre a modernidade, existe aí uma representação ou simulacro da realidade. Para ele, em O Caos Semiótico de Wilson Ferreira:
"[...] o mundo atual é uma simulação elaborada sobre representações de representações, ou seja, uma cópia sem existir um original. Todo o desenvolvimento tecnológico e a mídia levariam as pessoas a acreditar que essas simulações são a própria realidade identificável quando, na verdade, ela seria formada por imagens falsas em que o signo se torna mais importante que aquilo que ele representa. (BAUDRILLARD, 2012 apud FERREIRA, p. 142)"
Em um exemplo claro,
"Esta característica tem a ver com a relação fetichista com o signo. Por exemplo, assim como chegássemos a um restaurante e comêssemos os signos das refeições (o cardápio) ao invés das próprias refeições (o objeto representado pelo signo), da mesma forma que tomássemos o signo da realidade (a imagem da TV) como a própria realidade. Como efeito da simultaneidade ou presença, esquecemos o espírito crítico pelo calor e urgência do fluxo de imagens ao vivo. Participamos emotivamente de uma comunidade indicial de sensações, afetos, paixões. Afinal, tudo parece estar acontecendo na minha frente. É como se a tela da TV fosse uma janela aberta para o mundo. (FERREIRA, 2012, p. 145)"
O autor apresenta o processo dividido em 4 fases no qual se daria esse fenômeno. A partir da crença, na primeira fase, de que se possa trocar um signo pelo seu sentido; seguido pela falsa aparência ou dissimulação do signo sob o objeto; na ruptura com o regime da representação, onde o signo assume maior importância e já é tomado como objeto propriamente dito e, por fim, na quarta e mais preocupante fase que ocorre o assassinato do real, o crime perfeito; é o regime dos simulacros puros, o momento em que a própria realidade é substituída por sua contrafação, o simulacro substitui o real criando a hiper-realidade.
"Se na fase anterior o simulacro blefava, ou seja, ainda havia no horizonte a nostalgia de um referente real a que ele queria se assemelhar, agora o mundo torna-se cada vez mais parecido com modelos artificialmente produzidos, como parques temáticos, por exemplo. De tanto o indivíduo posar para a câmera simulando atitudes ou personas cujos modelos vêm da mídia, tais modelos acabariam confundindo-se com a própria personalidade criando uma situação onde se esquece onde termina a realidade e onde começa a ficção. (FERREIRA, 2012, p. 144)"
Desse modo, conseguimos entender que o signo vale ou importa mais do que aquilo que ele representa na era contemporânea. A felicidade que é procurada hoje não seria real, senão apenas um simulacro ou conjunto de representações desse mesmo sentimento criado pelos meios de comunicação. Górgias de Leôncio (Sicília, 484-375 a.C) já alertava há mais dois milênios que “na medida em que a palavra não expressa a verdade, mas a simula, qualquer comunicação seria um engano” (LUCKESI, 1995, p. 130). Como no dito popular, a primeira aparência é a que conta. É perceptível esse entendimento em discursos políticos, ideológicos, visto que essa coloração é o principal elemento caracterizante no discurso. Essa tese vai muito além do evento oral. Visto que para Marshall McLuhan “o meio é a mensagem”, nos vemos diante de uma espécie de Matrix (EUA, 1999).
Conclusão
Para onde estamos caminhando? Será que talvez seja a felicidade dos homens a razão para tanto sofrimento aqui na Terra? Ela deve ser procurada ou quem sabe somos mais felizes quando não pensamos nela? O que é analisado neste artigo tem como objetivo oferecer diversas percepções a respeito desse tema e pretende dar luz a um mínimo caminho de reflexão para a vida de cada leitor, afinal de contas “uma vida sem reflexão não vale a pena ser vivida”, como diria Sócrates.
São entendidas das preocupações metafísicas da filosofia, o esclarecimento de como o homem é na verdade o maior responsável pela vida feliz à sofisticação desse pensamento na modernidade. A Igreja contribui dando forma a um tal paraíso que não deve ser almejado mais do que o encontro com Deus, onde até como coexistem classes incapazes de viver dignamente junto de outra em que nessa reina a absoluta volúpia e a banalização do prazer traduzida na Europa do séc. XVIII. A modernidade reflete um certo paradoxo que pode ser entendido como o cânone central desse estudo. A humanidade nunca foi tão rica porém tão depressiva; tão informada e, ao mesmo tempo, tão distraída; tão longeva e tão suicidaria; tão livre e, mesmo assim, tão solitária. É triste caso não fosse irônico.
De fato, temos tudo do que precisamos, mas, na verdade, está em nós o papel de não ultrapassarmos o limite de o que é ser humano. Precisamos mesmo comprar tanto? É necessário querer ser tão livre assim e se tornar distante do seu vizinho ou mesmo da sua família? Temos na mão tudo do que precisamos para sermos realmente felizes, mas cabe única e exclusivamente a nós discernir sobre o mundo a nossa volta.
Referências
BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e Filosofia de Linguagem. São Paulo: Hucitec Editora, 2009.
BARTHES, Roland. O Rumor da Língua. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. São Paulo: Zahar, 2001.
CHAUI, Marilena de Souza. O que é Ideologia? São Paulo: Brasiliense, 2002.
COMTE-SPONVILLE, André; DELUMEAU, Jean; FARGE, Arlette. A Mais Bela História da Felicidade. São Paulo: Bertrand Brasil, 2006.
FERREIRA, Wilson Roberto Vieira. O Caos Semiótico. São Paulo: Livrus, 2012.
GIANNETTI, Eduardo. Felicidade. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
KARNAL, Leandro; BARROS FILHO, Clóvis de. Felicidade ou Morte. São Paulo: Papirus 7 Mares, 2016.
LIPOVETSKY, Gilles. A Felicidade Paradoxal: Ensaio Sobre a Sociedade do Hiperconsumo. Portugal: Companhia das Letras, 2007.
LUCKESI, Cipriano Carlos; PASSOS, Elizete Silva. Introdução à Filosofia. Aprendendo a Pensar. São Paulo: Editora Cortez, 1995.
SANTAELLA, Lúcia. O que é Semiótica? São Paulo: Brasiliense, 2003.
SANTAELLA, Lúcia. Semiótica Aplicada. São Paulo: Thomson Learning, 2007.
Artigo de iniciação científica apresentado em março de 2017.
